Introducción
La
doctrina del colonialismo interno representa en Bolivia una de las corrientes
ideológicas que destaca dos momentos en su estructura teórica: por un lado, el
afán crítico que se expresa por medio del análisis del horizonte colonial, el
cual definiría y caracterizaría toda la historia de Bolivia; y por otro, el
perfil utópico-político desde donde se intenta proponer una visión alternativa
de sociedad, es decir, un proyecto de futuro que permita descolonizar la
historia nacional y, al mismo tiempo, lograr que las culturas originarias,
particularmente las culturas andinas (aymara-quechua), ejerzan una voluntad de
poder para gobernar y dirigir las estructuras estatales, inaugurando un período
inédito en nuestra sociedad.
El
siguiente ensayo tratará de deconstruir el discurso teórico y político
de lo que significa el colonialismo interno, a partir del análisis de
los principales estudios y propuestas de uno de sus más destacados
representantes: la socióloga Silvia Rivera Cusicanqui, quien prácticamente
funda una escuela de análisis etnohistórico y antropológico: el Taller de
Historia Oral Andina (THOA) y es la que más se ha preocupado por otorgar al
discurso del colonialismo un status académico con cierto rigor científico. El THOA
dio cabida a un particular modo de investigación que se inspira en las fuentes
políticas del indianismo cultivado por Fausto Reinaga; la antropología y
etnohistoria andinas; los análisis sobre el colonialismo y la opresión de
Frantz Fanon; el katarismo como el potencial político de lucha sindical y
autodeterminación cultural; y las propuestas teóricas de marxistas críticos
como Ernst Bloch, de quien se recoge el planteamiento de las “contradicciones
diacrónicas o no coetáneas” para apuntalar el estudio de la estructura colonial
en la historia de Bolivia.
Propongo
la siguiente hipótesis de trabajo que orientará todo mi análisis: el discurso
del colonialismo interno desarrollado por Silvia Rivera se propone construir un
conocimiento social que contenga entre sus principales supuestos una idea de
futuro, un proyecto de orden social nuevo.
Por lo tanto, recupera aquella vieja tensión que todavía sacude a las
ciencias sociales: la pugna entre conocimiento científico y utopía política, el
conflicto entre política y ciencia, en suma, la lucha entre el pensamiento
histórico y el pensamiento utópico. Las concepciones de Rivera son, por demás,
dogmáticas, excluyentes, anticientíficas, ideologizadas e intolerantes. Es su
propia personalidad que caracterizó también su paso por la universidad. Sin
embargo, escucharla y leerla es divertido porque atrae siempre la atención de
los ingenuos, obnubilados por el exotismo.
Las
investigaciones de Silvia Rivera versan sobre la crítica hacia el Estado, la
crítica de la historia desde la llegada de los colonizadores españoles en 1532,
la crítica de los supuestos ideológicos y culturales de la sociedad boliviana,
así como también la crítica de las prácticas políticas republicanas, del
sindicalismo obrero que adviene de la revolución de 1952 y del propio
sindicalismo campesino; en sus más recientes ensayos políticos, hace hincapié
en la crítica de la democracia representativa y los problemas fundamentales que
ésta sufre, particularmente aquel que se refiere a las violencias encubiertas
en Bolivia fruto de siglos de contradicciones entre colonizadores y colonizados[1].
El
horizonte de conocimiento: epistemología y ética
Los
planteamientos de Silvia Rivera dentro de los supuestos epistemológicos para la
investigación en las ciencias sociales se asientan en lo que denominó “(...) la
esencial intraductibilidad -lingüística y cultural- propia de una relación
asimétrica entre individuos y culturas cuyo horizonte cognoscitivo es
diametralmente opuesto”[2].
La
posibilidad de conseguir un conocimiento útil para la investigación es, de
acuerdo con el razonamiento de Rivera, evitando una ciencia social fetichizada
que se convierta en instrumento de poder
y prestigio; si esto sucede, el investigador puede volcarse en contra de los
intereses de la sociedad estudiada convirtiéndose en un agente inconsciente de
su derrota y desintegración. “Develar y desnudar lo que se conoce del otro -sea éste un pueblo indio colonizado
o cualquier otro sector subalterno de
la sociedad- equivale entonces a una traición”[3].
El
perfil epistemológico del colonialismo interno propuesto por Silvia Rivera,
apunta entonces hacia un cuidadoso entrelazamiento entre actitud científica y
actitud ética; es decir, que el investigador no asuma una posición de poder o
superioridad ante los individuos estudiados, que no instrumentalice su objeto
de estudio en beneficio de oscuros intereses políticos. Ante estas amenazas, la
afasia se convertiría en un recurso para defender, ante todo, el
compromiso ético-científico con el grupo de estudio, aún a pesar de que esta
actitud de incomunicación refuerce la clausura e intraductibilidad entre
individuos y culturas.
El
problema no radica en que el investigador sea de una cultura y los grupos de
análisis pertenezcan a otra, sino en qué es lo que puede hacer un científico
social con su conocimiento, preguntándose lo siguiente: ¿fortalecer las
estructuras de dominio y colonización o contribuir a descolonizar la realidad,
favoreciendo las posibilidades de justicia, equidad y rebelión en las venas?[4] Esta
posición epistemológica bien se asemeja a los postulados marxistas, sobre todo
a la tesis 11 sobre Feuerbach escrita por Marx en 1844 (“hasta ahora los
filósofos se han preocupado de interpretar el mundo, de lo que se trata es de
transformarlo”), o a las proposiciones sobre una filosofía de la praxis
expresada por Antonio Gramsci.
El
colonialismo interno comienza criticando los paradigmas teóricos del marxismo,
las doctrinas campesinistas y las concepciones voluntaristas de cierto sector
de la izquierda latinoamericana que alguna vez postuló el paradigma de la
investigación-acción en las ciencias sociales. El marxismo en las décadas de
los sesenta y setenta había acrecentado el debate respecto al papel de la “lógica
de la historia” y la articulación de los modos de producción en sociedades
dependientes. Para Rivera y sus concepciones teóricas, el carácter colonial
de las sociedades latinoamericanas, y en particular de las sociedades con
raíces andinas, desafiaba abiertamente cualquier conceptualización en términos
de modo de producción y de clases sociales. El marxismo cumplía una “misión
civilizadora” y encubridora de las relaciones sociales coloniales que habían
pervivido estructuralmente en las sociedades de América Latina desde el
descubrimiento del continente.
El
tiempo histórico de nuestras sociedades, sería un espacio-tiempo de
contradicciones diacrónicas y no coetáneas[5]; “la
inteligibilidad y convivencia social boliviana son fenómenos en los que no sólo
se reúnen diversas y conflictivas identidades lingüísticas y regionales: en el
presente coexisten seres intrínsecamente no contemporáneos, cuyas
contradicciones entre sí están más enraizadas en la diacronía, que en la esfera
sincrónica del modo de producción o de las clases sociales”[6].
Según
Rivera, las concepciones marxistas y campesinistas compartían además criterios
homogeneizadores que soslayaban las relaciones coloniales, relegaban al cofre del
romanticismo y la nostalgia toda preocupación por estudios étnicos, fomentando
a su vez nuevas prácticas paternalistas y coloniales ya que todo debía
contribuir a la revolución y a no desarticular la efervescencia de las masas;
las prescripciones de la investigación-acción, que intentaban relacionar rigor
científico con demandas pragmático-políticas para una radical transformación de
la sociedad, cayeron en la misma instrumentalización donde primaban las
disputas entre las élites partidarias e intelectuales por la representación del
movimiento popular.
El
plano epistemológico del colonialismo interno afirma que el marxismo y el
funcionalismo reproducen una relación asimétrica entre el sujeto cognoscente,
quien está teñido de la visión occidental dominante, y un otro sujeto étnico
cuya identidad era atribuida desde fuera, o forzada a una redefinición radical
para satisfacer los intereses más vastos de un campesinado, de un proletariado,
o para convertirse en una masa marginal que impedía las tareas de la
modernización y el desarrollo.
El
silencio de la intraductibilidad habría sido roto, no por un conjunto de
intelectuales o políticos intermediarios esclarecidos, sino por el sector
indígena, a través de una autoconciencia étnica que criticaba y buscaba quebrar
los modelos de control social como el clientelismo estatal, el populismo y el
indigenismo[7].
La autonomía del discurso ideológico del movimiento indio se nutre “(...) de la
recuperación de horizontes cortos y largos de memoria histórica, que remiten
a las luchas anticoloniales del siglo XVIII, tanto como a la fase de mayor
autonomía y movilización democrática de la revolución nacional de 1952[8]”,
período en el cual ya se avizoran las tensiones entre la lucha por la
ciudadanía y la lucha por la autonomía cultural y territorial.
La historia oral: mito y utopía
Para
Rivera, el recurso epistemológico más importante que permite develar el
colonialismo interno es la historia oral, donde el pasado se alimenta de
nueva vida, puesto que es el fundamento central de la identidad cultural y
política indias, y al mismo tiempo, la fuente de crítica e interpretación de la
historia en sus distintas fases de opresión.
La historia oral es la recuperación histórica de un nuevo actor social:
los movimientos sociales indios.
A
través de una serie de investigaciones con el THOA[9], como el
estudio de los comunarios de Ilata, los familiares y escribanos del cacique
apoderado Santos Marka T’ula, el papel del sindicalismo campesino en la
política nacional después de 1.952, así como el análisis de las identidades
indias y mestizas, Rivera considera que deben rescatarse los aspectos
interaccionales y éticos del proceso investigativo que ofrece la historia oral
en las diversas entrevistas. La historia oral inaugura un espacio de mutuo
reconocimiento, de diálogo con instancias de consulta tanto con las comunidades
como con las organizaciones aymaras o quechuas de base urbana.
Los
actos del habla[10]
que se ejercen en la historia oral recuperarían la fluidez de los hechos,
construyendo un puente entre el pasado y el presente para reconstruir las
percepciones desde el “otro lado” de la historia y la memoria de nuestra
nación.
La
historia oral pretende acceder a dos racionalidades: por una parte, a la
reconstrucción de la historia “tal como fue”; y por otra, cómo las sociedades
indígenas colonizadas piensan e interpretan su experiencia histórica, es decir,
el lado oscuro de la luna de la historia mítica con sanciones éticas; “(...)
por qué pasó y quién tenía razón en los sucesos, es decir, la valoración de lo
acontecido en términos de la justicia de una causa (...); se descubren las
constantes históricas de larga duración, encarnadas en el hecho colonial que
moldean, tanto el proceso de opresión y alienación que pesa sobre la sociedad
colonizada, como la renovación de su identidad (...) alimentando la
visión de un proceso histórico autónomo y la esperanza de recuperar el control
sobre un destino histórico alienado por el proceso colonial”[11].
El
potencial epistemológico de la historia oral representa, entonces, una
racionalidad comunicativa que busca la desalienación y descolonización, tanto
para el investigador como para el interlocutor, significando también la
oportunidad de inaugurar nuevas esferas y opiniones públicas.
Para
Rivera, la interconexión entre el mito y la historia es capaz de recuperar “(...)
el sentido profundo de los ciclos de resistencia india, donde la
sociedad oprimida puede retomar su carácter de sujeto de la
historia. Las rebeliones indias, que
siempre fueron vistas como una reacción ‘espasmódica’ frente a los abusos de la
sociedad criolla o española, pueden leerse entonces desde otra perspectiva:
como puntos culminantes de un proceso de acumulación ideológica
subterránea, que salen cíclicamente a la ‘superficie’ para expresar la
continuidad y autonomía de la sociedad india”[12].
Claramente
se aprecia cómo el discurso del colonialismo interno de Rivera considera que la
realidad social no es un objeto posible sólo de observarse correcta o incorrectamente,
sino que es, al mismo tiempo, una construcción social de acuerdo con un
proyecto futuro, el cual posee ya sus actores políticos: los movimientos
sociales de los pueblos indígenas.
Las
historias orales que el investigador encuentra, no constituyen un desorden de
múltiples testimonios como una masa de compartimientos estancos, sino que se
hallan organizados de acuerdo con el eje colonial, configurándose una
cadena de gradaciones y eslabonamientos de unos grupos sobre los otros; Rivera
afirma tácitamente que la cuestión colonial apunta a fenómenos estructurales
muy profundos y ubicuos, los cuales van desde los comportamientos cotidianos y
esferas de “micro poder”, hasta teñir la estructura y organización del poder
estatal y político de la sociedad entera.
Existen,
pues, dos planos[13]
dentro de la relación entre diagnóstico histórico-objetivo y proyecto político
de futuro que encuentro en los postulados de Silvia Rivera:
Primero.
El de la búsqueda de objetividad estructurada en un corte de tiempo y de
espacio susceptibles de explicación histórico-genética. Rivera define tres ciclos históricos de
contradicciones no contemporáneas[14]: a) el ciclo
colonial que irrumpe en 1532 y pervive estructuralmente hasta nuestros días; b)
el ciclo liberal que va de 1874, cuando se exacerbaron las contradicciones
entre indios y criollos republicanos a través de las leyes de exvinculación y
las revisitas cargadas de violencia y etnocidio, hasta la revolución popular de
abril de 1.952; y c) el ciclo de la revolución nacional, denominado ciclo
populista, que se extiende desde 1.952 hasta hoy cuando se enfrentan las
reacciones conservadoras del neoliberalismo, la lógica del mercado libre y la
democracia representativa, época denominada: señorialismo post-populista.
Segundo. El plano en el cual se debe
distinguir la prueba de una proposición teórica y todo lo que se entiende por
su viabilidad política; es decir, la posibilidad objetiva de potenciar un
contenido no realizado, o bien de construir una realidad nueva: la rebelión de
las culturas originarias que buscan capturar el poder y democratizarlo,
poniéndole fin a siglos de contradicciones coloniales.
El
horizonte político: fatalismo y desencantamiento
Las
proposiciones políticas que arrancan de los razonamientos teóricos de Silvia
Rivera, expresan dos aristas: la primera puede resumirse en una pregunta:
¿quién o quiénes deben gobernar, los buenos o los malos?; la segunda está
plagada de fatalismo cuando se critica nuestra democracia liberal representativa,
pues se la considera como un régimen que prosigue y perpetúa una sociedad
fracturada e intolerante que sólo busca imponer los moldes de la ciudadanía
forzada como imposición del modelo civilizatorio occidental. Estas dos aristas
convergen en un desencantamiento con el orden social y político, convirtiéndose
en materia prima para postular la utopía política del Estado pluriétnico
post-colonial.
La
recuperación de la memoria histórica del movimiento indio, constituye una
oportunidad para descubrir uno de los pilares fundamentales del proyecto
político del colonialismo interno: las rebeliones indígenas. Rivera afirma que “(...)
las emergentes organizaciones culturales y sindicales del campesinado aymara
incorporaron el sentido histórico de las luchas anticoloniales de los Katari a
su plataforma de demandas hacia la sociedad, de tal suerte que la ideología
oficial del Estado pueda ser sometida a una aguda crítica práctica”[15].
Así
nace el katarismo, ideología política que se cultiva al interior de un
sindicalismo campesino autónomo de las maniobras clientelares del Estado del
52, convirtiéndose en el porta-estandarte del Estado multinacional y
plurilingüe, de los derechos humanos para los pueblos indígenas, y de la
descolonización. Aquí, el colonialismo interno representa la vigilancia crítica
hacia la doble moral como estructura perversa de legitimidad y gobierno que
practicaría la sociedad criollo-mestiza-occidental-q’ara.
Todos
los esfuerzos por construir un Estado moderno y democrático, en opinión de
Rivera no hacen sino expresar la voluntad de poder de la vieja casta señorial y
su vieja (también mala) costumbre de dominar.
El voto universal, la castellanización masiva y la universalización del
sindicato que se consiguieron después de la revolución popular de 1952 se
convierten en un espejismo que no termina con las contradicciones coloniales,
sino las reproduce.
Los
efectos políticos de las contradicciones diacrónicas se manifiestan por medio
de la disyunción entre lo político y lo social; entre lo étnico y lo ciudadano.
El divorcio entre lo político y lo social según Rivera, permite notar que el
Estado, los partidos y la clase política mestizo-criolla ven en la
participación política directa de los obreros y campesinos no otra cosa que una
amenaza permanente, dándose cabida a todo tipo de prácticas excluyentes. “De
este modo, la política se refuerza como un hacer exclusivo de las élites
mestizas e ilustradas de políticos profesionales (...), y finalmente, la
dimensión política del accionar popular queda reducida al voto de cada dos o
cuatro años”[16].
La
contradicción entre lo étnico y lo ciudadano muestra cómo la noción de
ciudadanía se convierte en la espada de Damocles para los movimientos sociales
indígenas pues con el voto universal, los indios obtendrían solamente una
ciudadanía de segunda clase, posibilitando que un conjunto de
protectores mestizos “conduzcan” y “orienten” al pueblo indio hasta que sepa comportarse
de acuerdo con los cánones de la propiedad privada y la racionalidad de la
cultura dominante.
Las
reflexiones políticas del colonialismo interno se mueven sobre la base de los
moldes: oprimidos versus opresores, indios vs. criollo-mestizos, lo
vernáculo-originario versus lo occidental... Esta es la lógica dual que plantea
la pregunta: ¿quién o quiénes deben gobernar?, y está claro que para Rivera y
su perspectiva utópica de futuro son las culturas indígenas aymara-quechuas
quienes deben cabalgar el caballo de Troya estatal en busca de su revancha
histórica, porque las condiciones de lo político y de la democracia liberal en
un país como Bolivia, “(...) están condenadas a reproducir para los indios una
experiencia de exclusión multisecular (...)”[17].
“Es
en el plano de lo político y de la creación de lo público, donde las contradicciones
diacrónicas que ligan el presente con el horizonte colonial profundo, imperan
con mayor fuerza y es allí donde la función de mediación mestiza se hace
visible con mayor claridad. Se ha estructurado un sistema en el cual la casta
colonial ‘encomendera’ continúa siendo la única en definir las condiciones del
ejercicio del poder, y como tal, ocupa invariablemente el vértice de la
pirámide social y el corazón del Estado. Los sectores mestizos
subordinados, por su parte, se disputan la mediación y el control sobre lo
popular -y más recientemente sobre lo indio- como mecanismo de presión
reformista que les permita, a su turno, ocupar ese vértice y acceder al círculo
de los poderosos (...). Lo político es por ello el punto de mayor
contradicción entre la normatividad pública y el contenido de las prácticas que
esta normatividad pública regula y sustenta. Bajo estos condicionamientos, la
esfera de lo político nunca ha podido ser revolucionada (o ‘refundada’
como gustan decir algunos) como esfera democrática, a la que todos tuviéramos
igual derecho de acceso”[18]. Tal es
el fatalismo apocalíptico del colonialismo interno.
Este
horizonte plantea serios problemas: ¿podrá sustituirse el congreso de la
república y el régimen democrático representativo, por una asamblea de las
nacionalidades sin atentar contra los mínimos principios del consenso y la
gobernabilidad del sistema político?, ¿los partidos políticos deben
subordinarse completamente a las nacionalidades?, ¿cómo sería posible gobernar
una sociedad compleja sin la mediación de partidos políticos?, ¿qué sugerencia
viable y con solidez técnica ha propuesto el proyecto utópico del colonialismo,
con referencia a la modernización del Estado para hacer de éste más
representativo y eficiente?[19] Estos
cuestionamientos constituyen la ausencia más notoria en los estudios de Silvia
Rivera.
Conclusiones
La
doctrina del colonialismo interno, se mantiene a mi entender, dentro de la
vieja lógica dual que siempre ha caracterizado a la sociología latinoamericana,
en la cual se determina a unos actores y se excluye a otros; se plantea el
diagnóstico científico-social y se desgaja, a su vez, el proyecto de
transformación utópico-político. Silvia
Rivera también traza los límites del “adentro” y del “afuera”, de la Bolivia
minoritaria y de la mayoritaria, de la “sociedad realmente existente” (la
Bolivia india) y de la “sociedad deformada-dominante” de corte occidental (la
Bolivia criolla-mestiza-q’ara).
Por
este motivo, plantearía la misma pregunta que se hace el sociólogo chileno,
Fernando Mires, al analizar la crisis de los paradigmas teóricos en las
ciencias sociales: “(...) ¿por qué la sociología latinoamericana [podríamos
decir también, la sociología boliviana], desde el momento mismo de su
constitución, ha adherido a la lógica de la razón dualista?”[20]
Mires
trata de responder al acertijo, afirmando que “(...) si la sociología
latinoamericana se constituyó como ciencia social de la modernidad, fue porque
creía casi religiosamente en la existencia de una sociedad sujeta a leyes. Y
esa sociedad no sólo era el objeto que la sociología se proponía
analizar, sino también un ideal que había que perseguir. Ese ideal societario estaba ideológicamente
inspirado en el que se suponía era el 'deber ser' de una sociedad
(...). De ese modo, el sociólogo moderno
creyó que su obligación era trazar líneas demarcatorias sobre la llamada
sociedad, y decidir así sus márgenes y sus interiores, sus adentros y sus
afueras, que no eran sino metáforas para definir cuáles eran las partes de lo
social que se ajustaban o no un proyecto [como imagen-objetivo de futuro orden
social deseado] (...)”[21].
Rivera
cultiva la teoría del colonialismo interno, no sólo como objeto sociológico,
sino también como el almácigo que contiene las posibilidades ideales de una
sociedad que superaría el conflicto entre castas. Para terminar, hago mío un último razonamiento de Mires: “la
obsesión dualizante no es pues un simple producto del afán de simplificar. Es más bien un derivado de una ideología que
determina qué es lo importante y que es lo superfluo, lo que es principal y lo
que es secundario, que es lo que hay que eliminar y qué es lo que hay que
estimular y favorecer. La lógica dualista en ese sentido es siempre
discriminatoria”[22]. La
ideología de la confrontación y polarización secante hace pues su entrada
triunfalista, así como la ciencia social de estilo patafísico. Las ideas de
Rivera ingresan claramente en el terreno de la ciencia de lo inútil.
[1] Para este ensayo se tomaron en cuenta los siguientes estudios de
Silvia Rivera: “El potencial epistemológico de la historia oral: de la lógica
instrumental a la descolonización de la historia”; en: TEMAS SOCIALES, revista
de Sociología, UMSA, No. 11, s/f; “Sendas y Senderos de la ciencia social
andina”; en: revista AUTODETERMINACIÓN, La Paz, octubre de 1992, No. 10; Oprimidos pero no vencidos. Luchas del
campesinado aymara y quechua de Bolivia, 1900-1980, CSUTCB-Hisbol, La Paz,
1.984; “Movimiento Katarista, movimiento indianista: contrapuntos de un proceso
ideológico”, Boletín Chitakolla No.15, 1.984; “La raíz: colonizadores y
colonizados”; en: ALBO, Xavier y BARRIOS, Raúl (coord.). Violencias encubiertas en Bolivia, vol I, CIPCA-Aruwiyiri, La Paz,
1.993; “Democracia liberal y democracia de ayllu: el caso del norte de Potosí,
Bolivia”; en: TORANZO, Carlos (ed.) El
difícil camino hacia la democracia, ILDIS, La Paz, 1.990; “Luchas
campesinas contemporáneas en Bolivia: el movimiento katarista, 1.970-1.980”;
en: ZAVALETA, René (comp.). Bolivia hoy,
Siglo XXI, México 1983.
[4] “(...) las ciencias
sociales bolivianas se enfrentan hoy a una delicada opción: la de servir de
instrumento legitimador de nuevas formas de dominación y de cooptación de las
demandas indígenas en los nuevos proyectos políticos liberales y autoritarios
de dominación; o la de caminar por la senda abierta por las reivindicaciones
indígenas, contribuyendo con elementos de análisis y sistematización, pero sin
intentar suplantar a los propios indios como protagonistas organizativos y
políticos de dichas reivindicaciones”.
RIVERA, Silvia. “Sendas y
senderos de la ciencia social andina”; en: revista AUTODETERMINACIÓN, No. 10,
La Paz, octubre de 1992, p. 102.
[7] Las diferencias entre indianismo e indigenismo fueron resaltadas por
el intelectual indio Fausto Reinaga, quien afirmaba que el indianismo es
la doctrina que verdaderamente rescata el sentir y el pensar del pueblo indio
boliviano, es el esfuerzo por entender y desarrollar la naturaleza del hombre
andino aymara y quechua, naturaleza que ha estado siempre amenazada por la
sociedad criollo-mestiza, y ha dejado indeleble a través de siglos de
perduración; en cambio, el indigenismo, es la doctrina de la sociedad
occidentalizada y dominante para el engaño y la asechanza, la justa teoría de
la cohonestación que intenta una colonización de almas y de culturas para
desindianizar al indio, cooptarlo y alienarlo. Se puede confrontar su vasta
bibliografía, entre ellas: REINAGA, Fausto. La
revolución india, Ediciones del Partido Indio de Bolivia, La Paz, 1975. El indio y el cholaje boliviano,
Ediciones del Partido Indio de Bolivia, La Paz, 1967.
[9] Cfr. TALLER DE HISTORIA ORAL ANDINA (THOA). El indio Santos Marka T'ula, La Paz, Ediciones THOA, 1984; Mujer y lucha comunaria: historia y memoria,
La Paz, Hisbol, 1.986.
Cfr. RIVERA, Silvia
y equipo THOA. “Pedimos la revisión de límites: un episodio de incomunicación
de castas en 1918-1921”, mecanografiado. RIVERA, Silvia. “Movimiento katarista,
movimiento indianista: contrapuntos de un proceso ideológico”, Boletín
Chitakolla, No. 15, 1984.
[10] El concepto: actos del habla, es uno de los resortes teóricos más
importantes de la "Teoría de la Acción Comunicativa", propuesta por
Jürgen Habermas. Aunque no hay una referencia explícita en la teoría del
colonialismo interno a la acción comunicativa, ésta puede servir para
comprender mejor los obstáculos de la intraductibilidad lingüística y el papel
de la dominación a través del lenguaje y las pretensiones de validez de los
discursos. Silvia Rivera considera que la instrumentalización de la ciencia
social, no sólo produce “incomunicación”, sino una comunicación
sistemáticamente distorsionada (ideología para Habermas), pues el lenguaje
también está colonizado: “(...) la estructura jerárquica en la que se
ubican los diversos estamentos de la sociedad a partir de la posición que
ocupan en la apropiación de los medios de poder -entre ellos el poder sobre la
imagen y sobre el lenguaje, es decir el poder de nombrar- y que, por lo
tanto, confiere desiguales capacidades de 'atribuir identidades al otro', y por
lo tanto, de ratificar y legitimar los hechos de poder mediante actos de
lenguaje que terminan introyectándose y anclando en el sentido común de toda la
sociedad”. RIVERA, Silvia. “La raíz: colonizadores
y colonizados”; en: ALBO, Xavier y BARRIOS, Raúl (coord.). Violencias encubiertas en Bolivia, vol. I Cultura y política,
CIPCA, Aruwiyiri, La Paz, 1993, p. 58. Se puede consultar también el estudio
de: SANJINES, Javier. Literatura contemporánea
y grotesco social en Bolivia, ILDIS-BHN, La Paz, 1992, donde se aplica a
Habermas para analizar los espacios simbólicos colonizados por el Nacionalismo
Revolucionario.
[13] La discriminación entre aquéllos dos planos de análisis fue inspirada
en las proposiciones de Hugo Zemelman, quien afirma: “Mientras en las ciencias
naturales el problema del conocimiento se circunscribe a las formas de observar
una misma realidad, en las ciencias sociales ésta se construye. Las diferencias
que pueden plantearse entre científicos sociales, obedecen en última instancia
a opciones de sociedades futuras que se excluyen mutuamente (...) lo que se
considera un problema en ciencias sociales no sólo es aquel fenómeno que
resulte inexplicable, de acuerdo con el paradigma disponible, sino también
aquel que no calza con el concepto de futuro que mueve al investigador; esto
es, con su proyecto de orden social (...). La relación entre teoría y
construcción social plantea el problema acerca de cómo es concebido el futuro”.
ZEMELMAN, Hugo. De la historia a la
política, la experiencia de América Latina, Siglo XXI-Universidad de las
Naciones Unidas, México, 1989, pp. 21 y ss.
[17] RIVERA, Silvia. “Democracia
liberal y democracia de ayllu (...)”, ob. cit., p 49. Estas tesis no
manifiestan novedad ni diferencia alguna respecto a los viejos postulados
políticos del precursor teórico del colonialismo interno, Fausto Reinaga; pues
la misma obsesión se expresa, hasta el cansancio, en sus libros: Revolución, cultura y crítica, La Paz,
s/e, 1957; La revolución india,
Ediciones del Partido Indio de Bolivia, La Paz, 1970; Tesis india, Ediciones del Partido Indio de Bolivia, La Paz, 1971;
y El pensamiento amaútico, Ediciones
del Partido Indio de Bolivia, La Paz, 1978. Se puede consultar también el
ensayo de otro defensor de la teoría del colonialismo: CALLA, Ricardo. “Nueva
derecha, vieja casta”; en: revista ESTADO Y SOCIEDAD, No. 5, FLACSO, La Paz, 1988.
[19] Los obstáculos que las reformas del Estado plantean a la
gobernabilidad y viceversa, también están siendo recién investigados con mayor
precisión y sistematicidad por politólogos como Lechner y O’Donnell; de ellos
se pueden consultar los sugerentes ensayos: O’DONNELL, Guillermo. “Estado,
democratización y ciudadanía”; en revista NUEVA SOCIEDAD, No. 128,
noviembre-diciembre de 1993; LECHNER, Norbert. “Los nuevos perfiles de la
política”; en: revista NUEVA SOCIEDAD, No. 130, marzo-abril de 1994.
[22] Idem., ob. cit., p. 104. El subrayado es mío. Se puede revisar
también: FRIEDRICHS, Robert. Sociología
de la sociología, Amorrortu, Buenos Aires, 1970; este autor analiza las
importantes relaciones entre el paradigma científico que un investigador social
acoge y el paradigma en cuyos términos el sociólogo se ve a sí mismo, ya sea
como el gran profeta que anuncia la buena nueva o el gran revolucionario
esclarecido poseedor del itinerario histórico de las revueltas.
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